今先就庄周老聃书考之，则最先精神二字，乃分别使用之，其涵义亦不同。
故知之所知者寡，而身之所有者众。郭象不喜言名理，此即郭注之所为深有得于庄学之精神也。
按本文：敬中以达彼，注特增理字是盖以顺世随俗为自然也。支氏《逍遥论》曰： 夫逍遥者，明至人之心也。辅嗣注《易》，平叔解《论语》，皆显遵儒辙。邕学诣不详，（《通典》七十八仅存孙邕合朔有违错一节，在其领太史令时。
窃谓王何之学，论其传统大趋，则犹是儒学也。高贵乡公讲《尚书》，冲执经亲授。是知《老子》书中精字，仍作一义解，惟已不指用心之一，而改指气体之一，即此大气之内质之一，因谓其引而外之也。
《庄子》外杂篇，尤晚出于《老子》，故多糅杂老庄以为言，而犹有可以分别指出者。且苟既不离阴阳之气以言神，则亦不能离精以致神矣。若然者，乘云气，骑日月，而游乎四海之外，死生无变于己，而况利害之端乎？ 死生无变于己，是亦指其神知之无隙也。此因老子思想，主要用意，在为此宇宙界自然现象籀出一运行变化之大例，而使人生得循此大例为法则。
形本之精，即易系所谓男女构精之精，有气而有质者也。……夫精神之可宝也，非直夏后氏之璜也。
然论其所以运使心知以达于精一神明之境者，则两家固有其相通，即后来宋明儒，亦莫能自外，而其大体则可谓多有远承庄周而来者。至《小戴记•聘义》乃曰：精神见于山川，则真若天地间有此一种精神之存在矣。凡此，皆古人以齐训诚敬之心情之证也。凡此皆混并老庄，故有歧义存在也。
故知庄子此处所用神字，即指人之心知言。能见独，故谓之神人也。惟其能不用心于人事，故神人者，即用志不分，而得心知凝聚。兹再略引，以申上文之所释。
此处神字亦显指心知言。诚乎马，即精心一意于马也。
……之人也，之德也，将旁礴万物以为一，世蕲乎乱，孰弊弊焉以天下为事？之人也，物莫之伤，大浸稽天而不溺，大旱，金石流，土山焦，而不热。心之忠诚为神之所出，则神指心知，复亦何疑？又曰：两精相得，此不得谓两神相得也。
故素也者，谓其无所与杂也。诚之能成物，即精之能生化也。左文十八年传：齐圣广渊，明允笃诚。故又曰： 明者惟为之使，神者征之。道无所不在，其于人为性，而性之妙为神。今试问：人又何以能使其心不在物，而达于神知无隙，而不止于物乎？庄子则曰：此须游乎万物之所终始，通乎物之所造，此即庄子之所谓用心专一于道也。
因用魂气字，尚属后天，而用精神字，则可歧误如《淮南》，移指先天也。证以下文，蚊虻之声闻则挫其精，可谓危矣，未可谓微也，是谓用心于处人事，虽其心常警动，所谓朝惕夕厉，故曰危。
而曰不离于精，谓之神人，是乃谓由于天地之精气而始有此人心之神明也。此云不以官乱心，出荀卿后。
实则此皆系心一物之道耳。精者为三光，号者为五行。
形何以具？则曰形本生于精。吕氏宾客深知儒道两家在此之相通，故乃以诚说精。心居中虚以治五官，夫是之谓天君。则此处精神二字，尚犹指人之心知言。
病犹惛乱，况其甚乎？精神扰，自无所知，况其散也？ 此一节亦以精神连文，混并为一说之。在庄子之意，惟能以神遇者始可得天理。
此皆显以神明属外在，分配天地，并以神属天，明属地，盖晚周《小戴记》诸儒已有说天地为神者，此乃后起儒家，会通老庄之自然义，而特以神明说自然。今《天下》篇作者，又据儒义会通于道家言，故所说转后转歧，则显见《天下》篇之更为晚出也。
此神字明属鬼神之旧谊。故在《庄子》内篇，有言一气者，有言六气者。
又曰： 无视无听，抱神以静，形将自正。既变化中有数理可求，可见变化必有致此之理。若如儒家义，养心固不足以冀长生，因心为人身之官体，心固不能离身自在，范缜之《神灭论》，其实乃指心知作用之息灭也。然若如此而言，则不仅人心有精神，即天地大自然一切万物，亦复莫不有精神，而人心之精神，即由天地大自然一切万物之精神来。
盖心特人身一官体，心固不可离身而独在。凡外杂篇下语，较之内篇，细密允惬皆不如，可以此为例。
此因中国文字，本多用单字，沿用不慎，便往往变成两字连文。故《中庸》又云：是以君子慎其独。
因老子所重只是道，惟道始能神鬼神帝，生天生地，则帝鬼天地，仅皆循于道而始得为帝鬼天地者。此为儒道两家一极大歧义。